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Nach dem Weltkriege entstand in Indien die Idee, ein "würdiges Kriegsdenkmal" zu errichten. Dieses Dekmal sollte ein Symbol des großen Friedens und der zu erhoffenden Völkerversöhnung werden. Es war in Form einer "Hall of all Religions" gedacht, mit der Aufgabe, das Studium der Weltreligionen und der Philosophien der Völker zu fördern. Diese "Hall of all Religions" mit dem Hauptsitz in Benares (Anm. des Verfassers dieser Webseite: auch Varanasi genannt) sucht durch Gründung einer Akademie der vergleichenden Religionswissenschaft und Philosophie, Bobliothek und Kultstätten für die einzelnen Religionen wie durch Publikation einschlägiger Werke älteren und neueren Ursprungs dieser Aufgabe gerecht zu werden. Eines der Hauptunternehmen in literarischer Hinsicht bildet eine Sammlung unter dem Titel "Hall of all Religions", das in den einzelnen Bänden die Weltreligionen möglichst aus der Feder ihrer eigenen Bkenner zur Darstellung bringen will.

Der Herausgeber hat es unternommen, diese Bände in deutscher Sprache zugänglich zu machen, ohne sich damit mit ihrem Inhalt identifizieren zu wollen. Die einzelnen Bände sollen möglichst von Fachleuten übersetzt und bearbeitet werden. Jeder Bearbeiter übernimmt die Verantwortung für seine Arbeit. Die Veröffentlichung hat der Verlag Kurt Schröder, Bonn und Leipzig, in großzügiger Weise übernommen.

In Benares hat sich, um die Idee der "Hall of all Religions" zu verwirklichen, der "Sri Bharat Dharma Mahamandal" gegründet, was man mit "indische Religionsgsellschaft" wiedergeben könnte. Seit den wenigen Jahren ihres Bestehens entfaltet sie eine rührige Tätigkeit.

Das vorligende Buch ist die Übersetzung und Bearbeitung des ersten Bandes der "Hall of all Religions", das von dem Sri Bharat Dharma Mahamandal in englischer Sprache und zahlreichen Saṃskṛt-Texten veröffentlicht wurde unter dem Titel: "The World's Etneral Religion. Published by the Department of Sri Bharat Dharma Mahamandal . Benares (Inida) (1920)." Wie aus der "Introduction" hervorgeht, wurde das Buch von dem literarischen Institut des Sri Bharat Dharma Mahamandal unter der Leitung von Sir Guru Dev verfaßt. Der Zweck des Buches ist die Darlegung des Wesens, Sinnes und Zweckes des "Sanātana-Dharma", der "ewigen Religion", wie hier Indiens Religion genannt wird, nicht nur für Inder, sondern für alle, die sich für vergleichende Religionswissenschaft interessieren. Erstes bis vierundzwangsten Kapitel ist die Übersetzung des englischen Orginaltextes, der übrige Inhalt ist die Arbeit des Herausgebers.

Der Zweck der "Halle der Religionen" soll der sein, eine möglichst ausführliche und objektive Darstellung aller größeren und bedeuteren Religionen der Welt zu geben. Mit der Darlegung der großen Religionen Indiens, des "Hinduismus", wurde der Anfang gemacht. Es ist schwer, wenn nicht unmöglich, die großen und kleinen Religionen Indiens als einheitliches, streng geschlossenes Ganze darzustellen, und es ist noch schwerer, den Hinduismus als einheitliche Religion zusammenzufassen und zu definieren.

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"Indiens Religion, der Sanātana-Dharma", Eine Darstellung des Hinduismus, übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Lepizig, aus Seite XI bis XVII

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Sechstes Kapitel

Der Mantra-Yoga.

Die Praxis des Yoga durch Mantra’s

Von den vier Arten des Yoga beginnen wir mit dem Mantra-yoga. Die Welt ist nāmarūpātmaka ¹), d.h. die Welt besteht aus Name und Form. Der Geist kann nichts umfassen, was nicht Name und Form hat. Das gilt von allen Dingen der materiellen wie der übermateriellen Welt. Jene Übungen der geistigen Kultur (sādhana), die verrichtet wrden unter Name und Form zur Bezähmung der Gemütsregungen, tragen den Namen Mantra-yoga.

Das Wurzelprinzip des Mantra-yoga ist folgendes: Wenn ein Mensch zu Boden stürzt, erhebt er sich, indem er sich mit den Händen auf den Boden stützt. In derselben Weise kann der Mensch, dessen Geist durch die vielen Gestaltungen von Nāmarūpa abgelenkt und in weltliche Fesseln geschlagen wird, diese Fesseln verhältnismäßig leicht brechen, indem er dasselbe Nāmarūpa verwendet nach den Methoden, die die Meister geben. ²)

Wo Kārya (Handlung), da ist auch Kampana (Vibration). Wo Vibration, da ist auch Tönen, ob das Ohr es auffängt oder nicht. Im Anfange der Schöpfung, als der erste Akt der Schöpfung in der Natur, die in einem gewissen Zustande des Gleichgewichts

(Sāmyāvasthā) lag, sich regte, entstand die erste Vibration ( praṇava-dhvani), der Praṇava-Ton. Das ist keine bloße Einbildung; die Yogin’s können diesen Praṇava-Ton bewirken. Wenn der Yogin diesem Zustand des Sāmyāvasthā nahekommt, hört er diesen Ton.

Ebenso wie Prakṛti (die Natur) im Zustande des Gleichgewichts zu dem Praṇava eingestellt ist, so wird die Natur in dem Vaisanya (dem Zustande des gestörten Gleichgewichts) mit gewissen Bīja-mantra’s (Wurzelformen) in Verbindung gebracht. Im Zustande des Gleichgewichts der Natur stehen auch die drei Guṇa’s (sattva, rajas und tamas) im Gleichgewichte. Wir wollen es an einem Beispiel darstellen. Wenn wir eine Schüssel, mit Wasser gefüllt, schütteln, bewegt sich das Wasser. Dann entstehen Wirbel und Gegenwirbel, bis das Wasser in seinen kleinsten Teilchen bewegt wird. So werden auch in der Natur , im Zustande des Gleichgewichts, wenn das erste Wirken einsetzt, die drei Guṇa’s in gleichmäßige Schwingung versetzt, welche Vibration dem Oṃkāra-(Oṃ-Laut) zugeschrieben wird. Wie das Wirken in der Natur weiterschreitet, und die Natur in den Vaiṣamya- Zustand übertritt, wo die drei Guṇa’s wirken und sich entgegenwirken, entstehen Töne, je nach den verschiedenen Vibrationen. Diese Töne gehören zu den Bīja-mantra’s. Der Oṃkāra oder der Bīja-mantra, vom Munde ausgesprochen, ist sozusagen das synonyme Äquivalent des unartikulierten Urtones. Diese Urtöne werden vernommen durch den Samādhi (Versenkung). Der Praṇava-mantra ist das Äquivalent dür das Brahman, der Bīja-mantra für die verschiedenen Saguṇa-Formen, die Götter und Göttinen ³).

Wiederum bestehen die die Mantra’s aus Zweigen und Blättern oder sind selbst solche. Die Zweige und Blätter sind bhāvātmaka, d.h. sie beziehen sich auf Grund der Gemütsbewegungen. Ein Mantra kann sein: nur Oṃkāra oder nur Bīja; oder Oṃkāra⁴), Bīja und Zweige; oder Zweige und Blätter allein. So entstehen verschiedene Typen des Mantra. Einem Anfänger wird jener Mantra mitgeteilt, für den er nach Prüfung am besten geeignet erscheint, je nach seiner Natur. Neigung und Auffassungskraft. Unter diesen Bedingungen muß das Aufsagen eines Mantras nützlich werden. Betreffs Aufsagens der Mantra’s gibt es drei Arten: 1: Vācanica (mündlich) das Aufsagen, daß die Worte von anderen vernommen werden; 2. Upāṃaśu, das Aufsagen, bei dem nur der Beter die Worte vernimmt; 3. Mānasika, das Aufsagen im Geiste, ohne Bewegung der Zunge. Die letzte Art ist die beste, die zweite besser als die erste ⁵). .

Im Mantra-yoga wird die Betrachtung der Stūla-Form (der materiellen) vorgeschrieben. Es gibt vier Arten: 1. Stūla-dhyāna, Betrachtung der materiellen Form; 2. Jyotir-dhyāna, Betrachtung des Lichtes; 3. Bindu-dhyāna, Betrachtung des Punktes, der in Sādhana verwirklicht wird; 4. Brahma-dhyāna, Betrachtung des Brahman. Im Rāja-Yoga ist die Betrachtung des Brahman vorgeschrieben, im laya-yoga die des msytischen Punktes, im Hatha-yoga die des inneren Lichtes, im Mantra-yoga die des konkreten Symbols (Stūla-dhyāna). Unter konkretem Symbol ist das Bild gemeint, das für eine der anveränderlichen ewigen Satya-Eigenschaften Gottes steht.

In dem Santāna-dharma gibt es nichts der Art wie die Betrachtung eines vergänglichen Bildes. Im arischen Śāstra gibt es keine Bilderverehrung. Der Stūla-dhyāna⁶. des mantra-Yoga hält sich an die tiefen, heiligen Wahrheiten des Gottesreiches. Die Formen dieser ewigen Wahrheiten und Kräfte sind nur als Symbole gedacht, als Gegenstände der Betrachtung. Diese Formen gründen auf wahren, ewigen und heiligen Ideen⁷.

Der Mensch ist ein Sklave von Ideen und Gefühlen. Auch nicht einen Augenblick kann der Menschengeist sich befreien von Ideen und Gefühlen. Ein sündiger Akt, der von reinen Ideen oder Impulsen kommt, wird rein; und ein tugendreicher Akt, der von unreinen Ideen und Gefühlen stammt, wird sündig, z.B.: das Töten eines Mitmenschen ist ein sündiger Akt; aber wenn das Töten geschieht aus gerechter Ursache, in Verteidigung des Fürsten - Anm.: des Verfasser dieser Webseite: Bzgl. des Rechts auf Töten eines Despoten, wie zB Adolf Hitler, bsteht in Deutschland Übereinkunft. Krishna, so heißt es im Bhagavatam bzw einem der Kommentare von Swami Prabhupada, tötete im Alter von 16 Jahren einen fürchterlichen Tyrannen und befreite damit Vyasa, seine Frau, deren Familien. Auch die Bhagavad Gita geht ausführlich auf dieses Thema ein. - oder eines Sāddhu (Heiligen), wird er ein guter Akt, wegen seines Motives. Es ist eine gute Tat, einen unglücklichen Mitarbeiter zu schirmen und zu schützen; aber einen Verbrecher zu schirmen, wäre das Gegenteil einer guten Tat. Deshalb wird im Santāna-dharma der Reinheit des zum Handeln treibenden Gefühles große Wichtigkeit beigelegt, wenn von ihm die menschlichen Taten ausgehen. Um die Bhāva-tattva zu erfassen (Die Philosophie der zum Handeln treibenden Gefühlsursache), muß man verstehen, daß die Beziehung, in der der Gegenstand der Betrachtung als Objekt der Sinne zu den Sinnen steht, wahrgenommen werden kann. Aus einer Betrachtung über das Wirken der Sinne kann das mentale Gefühl, das auf dem Grunde der Aktivität ruht, erfaßt werden. Nehmen wir z.B. ein Weib als Sinnesobjekt des Auges, das verschiedene Gemütsregungen wachruft. Wenn der Bhāva (als Aktionsgrund des Gefühls) des Mannes, der das Weib sieht, unrein ist, dann betrachtet er das Weib lediglich als Lustobjekt; ist der Bhāva aber rein, sieht er in dem Weib nur den Gegenstand heiligheherer Mutterschaft, ja das Symbol der göttlichen Mutter. (Anmerkung des Verfassers dieser Webseite: Die christlichen Grundprinzipen bzgl des Verhältnisses von mann und Frau gehen in dieses Beispiel, das ein Erläuterungsbeispiel sein soll, ein. In der deutschen und europäischen Gesellschaft, würde man da heutzutage wohl ein anderes Beispiel wählen; dennoch zeigt gerade der geänderte Blickwinkel auf dieses Thema genau das worum es hier geht: Der Bhāva, als Aktionsgrund des Gefühls, ist da eben ein Anderer und entsprechend sind die Betrachtungsweisen und Handlungsmaximen) Bhāva ist daher , von dem des Menschen Charakterart abhängig. Alle Beziehungen zur Welt hängen vom Bhāva ab, insofern sie in gutes oder schlechtes Licht gesetzt werden. Die Natur des bhāva ändert ändert den gesamten Lebensanblick. Der reine Bhāva verleiht allem ein leuchtendes Ansehen und stempelt alles zu einer religiösen Pflicht, vollbracht im Angesichte des Höchsten. Der unreine Bhāva lenkt ab vom Weg der Pflicht, der der Weg zum Glücke ist. Deshalb wird im Sanātana-dharma besonderer Nachdruck auf den Bhāva gelegt, und viele Methoden in unseren heiligen Schriften werden gelehrt, den Bhāva rein zu halten durch Realisation seiner Svarūpa-Form (der ureigenen, reinen Form).

Die verschiedenen heiligen und geistigen Ideen und Gefühle, die in das Reich des Bhāva gehören, wurden dargelegt in den Bearbeitungen der Systeme des Stūla-dhyāna des Viṣṇu, des Śiva, der Devī und anderer göttlicher Systeme. Wir geben unsere Meinung klar wieder in einer kurzen Erläuterung der heiligen und tiefen Bedeutung des Durgā-Bildes, des Bildes, das als Hauptdarstellung der Śakti (der göttlichen Macht) gilt. Der Dämon (Mahiṣura) stellt den Guṇa des Tamas, vor, der von dem Löwen (rajas)⁸), auf dem die Mutter Durgā reitet, besiegt wurde. Sie ist allheilig, ganz Sattva-guṇa, brahmarūpīni (brahmawesenhaft), die zehn Richtungen der Windrose mit ihren zehn Armen umfassend. Ihre allmächtigen Arme halten gewaltige Waffen. Auf dr anderen Seite ist Gaṇapati (der Elefantengott der Weisheit) und Lakṣmī (die Göttin des Reichtums), auf der anderen Seite sind Kārttikeya (der Kriegsgott) und Sarasvatī (die Göttin der Wissenschaft). Bedarf es jetzt noch einer besonderen Erklärung, daß Durgā die allmächtige Mutter ist (mahāmāyā ) und kein „Bild“? Insofern ist Stūla-dhyāna (Betrachtung der materiellen Form) nicht Götzendienst, sondern erfüllt von den tiefsten, höchsten und hehrsten Ideen.

Indem Mantra-yoga sind als Anleitungen zur Betrachtung verchiedene Bildformen gegeben. Embleme der fünf göttlichen Attribute (pañca, saguṇa-devātmaka) neben dem Hersagen der Mantra’s. Das Saguṇa-dhyāna ist fünferlei Art, das von Viṣṇu, Sūrya, Devī, Gañeśa, Śiva. Der Grund der Fünfteilung liegt nach den Maharṣi‘s (Große Ṛṣi‘s) in der Fünfzahl der Urelemente, wie auch die Menschennatur in fünf Klassen geteilt werden kann. Deshalb wurde dieser Dhyāna in fünf Teile zerlegt, um den Bedrüfnissen von fünf verschiedenen Naturen gerecht zu werden. Wie bei dem Sādhana (der Übung) dem Schüler jene Mantra’s anvertraut sind, die am besten seinen Neigungen und Fähigkeiten entsprechen, so sollte bei dem Dhyāna jene der fünf Eigenarten desselben vom Lehrer vorgeschrieben werden, die am besten mit den geistigen und physischen Charaktereigenschaften des Sādhaka (des Übenden) in Einklang stehen.

Der Mantra-yoga zerfällt in sechzehn Stufen:

1. Bhakti (Andacht)

2. Śuddhi (Reinheit), die wieder verschiedene Abarten hat, wie: Dik-śuddhi (Reinheit der Himmelsgegnden, wo der Sādhaka sitzt; Stāna-śuddhi (Reinheit des rechten Ortes); Śarīra-śuddhi (Reinheit des Leibes); Antara-śuddhi (Reinheit des Geistes) usw.

3. Āsana (Körperhaltung beim Sitzen, um Japa (Gebet) oder Dhyāna (Betrachtung) zu vollbringen; dazu gehört auch der Gegenstand, auf dem man sitzt.

4.Pañcāṅaga-sevana (Fünferdienst) das Lesen der Gīta, zu der der Sādhaka gehört; das Wiederholen der tausend Namen Gottes; das Beten der Stotra’s odr Hymnen an Gott; Kavaca, die geistige Waffenrüstung; Hṛdaya, Lieblings-Lobeshymne in der Sekte.

5. Ācāra (Lebenswandel), der vom Sādhaka befolgt werden muß. Der Ācāra hat dreierlei Art, entsprechend den drei Guṇas.

6. Dhāraṇā, die Methoden über den Begriff des Selbst; es sind zwei, je nachdem die innere oder äußere Welt betrachtet wird.

7. Divya-deśa-sevana. Das Mittel, durch das die Versehrung vollbracht wird, heißt Divya-deśa. Es gibt solcher sechzehn:

a) Agni (Feuer);

b) Amba (Wasser);

c) Linga (Emblem);

d) Vedi (Opferaltar);

e) Bhittirekha (Mauerschmuck);

f) Citra (Malerei);

g) Maṇdala (Opferkreislinien);

h) Viśikha (Pfeil);

i) Nitya-yantra ⁹) (Sāligrāma, Nerbuddeśvara);

j) Pīthā (mystischer Kreis des Prāna);

k) Bhāva-yantra (mystische Diagramme; verschiedene Gottheiten darstellend),

l) Mūrti (Bild, Gestalt);

m) Vibhūti (lebende Wesen, in denen sich eine göttliche Eigenschaft offenbart wie in einer Kumarī. (Jungfrau);

n) Nābhi (Nabel);

o) Hṛdaya (Herz);

p) Mūrhan (der Zwischenaugenbrauenkreis).

Durch das rechte Verständnis der Divya-deśa’s wird es einleuchtend, wie der Sanātana-dharma die verschiedenen materiellen Mittel heranzieht, den formlosen, allgegenwärtigen Gott zu verehren. Jene, die nicht erkennen, auf wen diese Gegenstände gehen, nehmen in ihrer Unwissenheit an, daß diese der Gegenstand der Verehrung seien.

8. Prāṇa-kriyā (Prozesse, die sich auf den Atem beziehen; hierher gehört Prāṇāyāma und Nyāsa (Ateregulierung und Lokalisierung des Atems auf bestimmte Körperteile).

9. Mudrā, Gestikulation, um den Göttern zu gefallen. (Anm des Verfassers diese Webseite: Vgl. zB.: (Ex-) BundeskanzlerIn’s Dr. Angela Merkel’s „Raute“; siehe dazu: „Anuksha Mudra“, „Dhenu-Mudra“ und das „Merkel-Raute“ sehr Ähnelnde - welches da „Yoni-Mudra“ heißt; dabei heißt "Vagina", lt. Prof. Mylius's Sanskritlexikon ua. Vagina; nunja, auf "Vagina", wird Frau Dr. Merkel da wohl eher nicht hinzudeuten die Absicht gehabt haben; man bedenke dazu Gaudapada's sowie Shankara's Lehrbeispiel von "Seil und Schlange"; aber vielleicht würde man ja in Sachen Transzendentale Meditation, welche Mr. Mahesh lehrte, auch so viel "es sieht evtl ja nur so aus wie" aufbringen können und sich mit jenen Erklärungen begnügen können, welche die TM-LeherInnen und Mr. Mahesh da so "offiziell" zu geben pflegten: https://www.pushpak.de/mahanirvana/tantra05.html#P3)

10. Tarpaṇa (Wasserspenden).

11. Havana (Feuerspenden).

12. Bali (Opfergaben).

13. Yāga (Verehrungsopfer; es ist zweilerei Art, je nachdem es auf äußere oder innere Verehrung geht).

14. Japa (Gebet).

15. Dhāna (Betrachtung).

16. Samādhi (Versenkung).

In dem Mantra-yoga wird der Zustand der Versenkung (samādhi) Mahābhāva (großer Gemütszustand) genannt. Beim Durchgehen dieser sechzehn Stufen, in richtiger Ordnung und in strengem Gehorsam gegen die Anordnungen des Meisters, gelangt der eingeweihte Schüler zu dem Zustande des Samādhi, wo er sein inneres Selbst sieht und die Nähe Gottes erreicht. Durch Samādhi wird es bewirkt, daß die Svarūpa-Form Gottes (Wesenheit) verwirklicht wird.

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Siebtes Kapitel

DER HAṬHA-YOGA ¹).

Die Praxis des Yoga durch physische Übungen.

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Indiens Religion, der Santana-Dharma, Eine Darstellung des Hinduismus, übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Lepizig, Seite 37 bis 42

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Achtes Kapitel

Der Laya-Yoga

Die Praxis des Yoga durch die feineren Kräfte der Natur

Im Yoga-Darśana (Yoga-Philosophie), das das Fundament und der Halt der Upāsanā ist, wird der Yoga definiert als das System der Vorgänge und Methoden, wodurch die Cittavṛtti’s (Die Impulse und Funktionen des Denkorgangs) gelernt und beherrscht werden. Im Beherrschen der Geisteskräfte durch den Yoga wird das Objekt aller Verehrung, Paramātman, dem inneren Bewußtsein des Eingeweihten offenbar. Dieser Zustand der Realisation des Höchsten selbst ist Samādhi, das Ziel und Ende, die letzte Frucht der Yoga-Praxis und der Upāsanā (Verehrung) ¹).

In der Wissenschaft nimmt der Laya-yoga den dritten Platz unter den vier Yoga-Systemen ein. Laya-yoga ist schon eine höhere Stufe in dem Systeme des Voranschreitens (adhikāra ).

In der Virāj, dem absoluten und unendlichen Körper Gottes, ist das weite All mit seinen zahlosen Sonnen- und Weltsystemen enthalten. (brahmāṇḍa).

Nach der Veda-Wissenschaft ist es bewiesen, daß in jeder der zahllosen Brahmāṇḍa’s die Trinität von Brahman, Viṣṇu und Maheśvara enthalten ist als die unmittelbaren, kosmischen, intelligenten Kräfte Gottes ²).

Es gibt verschiedene Ṛṣi’s, Devatā‘s und Pitṛi’s zur Erhaltung jedes Brahmāṇḍa. Jedes Brahmāṇḍa hat gewissermaßen seinen eigenen Vyāsa, Vasiṣṭha, Aṅgiras und andere Ṛṣi’s; seinen eigenen Āditya (Sonnengott), seinen Vasu, Rudra, Indra und andere

Devatā‘s, seinen eigenen Aryaman und andere Pitṛi’s. Sie vollführen die Anordnungen in dem geistigen, materiellen und übermateriellen Brahmāṇḍa. Sie offenbaren sich im Beginne ihres eigenen Brahmāṇḍa und verschwinden mit dem Erlöschen desselben.

Die Ṛṣi’s sagen, daß, wie Sonnenstrahlen, durch das Fenster dringend, unzählige Stäubchen in dem Zimmer dem Auge enthüllen so auch der Virāṭ-Puruṣa als Mahākāśa (absoluter Raum) mit zahllosen Brahmāṇḍa’s angefüllt ist, obwohl jedes derselben erlischt, wenn seine bestimmte Zeit um und sein Lauf vollendet ist. Dies ist die wunderbare

Līlā-vigraha des Virāṭ-Puruṣa, seine materielle Form, die sein kosmisches „Spiel“ umfaßt; wörtlich Formenspiel, d.h. der Kosmos und das Spiel seines Willens in kosmischen Phänomenen, die sich vereinigen, sein Bild zu formen, als Līlā-vigraha, der Verstand und Sprache überschreitet.

Die Beziehung der individuellen, lebenden Körper in ihren drei Stufen zu der kosmischen Schöpfung oder auch die Beziehung des Piṇḍa zum Brahmāṇḍa ist ähnlich dem Verhältnisse, in dem die Bäume zum Wald stehn ³). Der Piṇḍa ist das individuelle Sein, das Brahmāṇḍa ist das kollektive Ganze. Es gibt Ṛṣi’s, Devatā‘s und Pitṛi’s in jedem individuellen Körper, wie es die Ṛṣi’s, Devatā‘s und Pitṛi’s in jedem

Brahmāṇḍa gibt, die über die materiellen, übermateriellen und geistigen Verhältnisse dieses Systems herrschen. In jedem menschlichen Sein steht jedes Ereignis, das zum intellktuellen oder zum geistigen Teil des individuellen Seins gehört, unter dem Einfluß der Ṛṣi’s. Die Handlungen und Objekte des Genießens von Gutem oder des Duldens von Bösem werden von den Devatā‘s bei jedem menschlichen Sein gelenkt. Und was nottut in der Hervorbringung und Erhaltung des physischen Körpers jedes menschlichen Seins, steht unter der liebenden Fürsorge der Pitṛi’s.

Die Kräfte von Anziehung und Abstoßung, die in und zwischen den Brahmāṇḍa’s, Planeten und Sonnen wirksam sind, und die dieselben verbinden, sind ebenso wirksam in bezug auf jeden individuellen menschlichen Körper und bilden verbindende Glieder. Noch mehr;

Cita-sattā (absolutes Bewußtsein), Sat-sattā (absolutes Sein), Prakṛti-śakti (weibliches Prinzip der Gotteskraft), welche das Brahmāṇḍa stützen, durchdringen und in Gang halten, sind in jedem Jīvadeha (lebenden Körper) gegenwärtig. Von dem, was oben angedeutet wurde von der Beziehung und Verbindung von Vyaṣṭi und Samaṣṭi (Mikrokosmos und Makrokosmos), zwischen Individuum und Universum, kann man sich einen Begriff machen über die Idee des Laya-yoga. Der Laya-yoga kann in einem Wort definiert werden als das System, das darauf hinzielt, die Kräfte und Fähigkeiten des Geistes zu bemeistern, durch das Versenken der Prakṛti-śakti (des Körpers) in die Puruṣa-śakti (Geist) nach der Beherrschung der Gesetze von Verbindung von Piṇḍa und Brahmāṇḍa (von Vyaṣṭi und Samaṣṭi), um dadurch den Pfad der Befreiung zu finden ⁴).

Die Ṛṣi’s grauer Tage, vor welchen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wie ein Buch offen lag, ersahen mit Hilfe ihrer übernatürlichen Yoga-Kräfte gewisse Stellen im Körper des Menschen als Pīṭha's (besondere Sitze) der Ṛṣi’s, Devatā‘s und Pitṛi’s. Sie hatten ebenso wahrgenommen, daß der lebende menschliche Körper ständig unter dem Einfluße der Anziehung und Abstoßung der Planeten und Sterne steht und stetig von den Himmelskörpern beeinflußt wird. Deshalb, weil sie gesehen und erfahren hatten, wie der Mensch von den Himmelswelten beeinflußt wird, gründeten sie die Wissenschaft der Astrologie auf der Basis der Astronomie. Die Methode der Entdeckung dieser und anderer Wissenschaften durch Yoga ist von dem großen Ṛṣi Patañjali im dritten Kapitel seines Yoga-darśana beschrieben ⁵) - Anm. des Autors dieser WEBseite: Etliche Übersetzungen der Patañjali-Yogasutren habe ich gelesen: Prof Deussen in "allgemeine Geschichte der Philosophie Band I.3, siehe https://archive.org/details/allgemeinegeschi13deusuoft, genauer findet man Kapitel 3 ab: https://archive.org/details/allgemeinegeschi13deusuoft/page/528/mode/2up ; Vivekananda's Übersetzung ins Englische und die Übersetzung von dort ins Deutsche durch Frau Emma von Pelet, siehe "Rāja-Yoga, mit den Yoga-Aphorismen des Patañjali", herausgegeben von Emma von Pelet, Verlag Hermann Bauer KG, Freiburg/Br., 1937, ISBN 3-7626-0410-X, übersetzt aus der Orginalausgabe des Advaita Ashram, Almora, U.P. Indien; aber auch die übersetzung von Bettina Bäumer anhand von Deshpende's Übersetzung aus dem Sanskrit, „Die Wurzeln des Yoga, Die klassischen Lehrsprüche des Patañjali - aber Astrologie - im üblichen abendländischen Sinne - konnte ich im dritten Kapitel nunmal nicht entdecken; im dritten Kapitel geht es um das geistige Phänomen namens "Samyama" und so wie man in der Kriminalistik darauf zu achten hat die Fakten in die genaue zeitliche Reihenfolge zu bringen und sich insofern auf das genaue zeitliche Einordnen, unpersönlich, objektiv, fair sammelt und man in der Physik per Fernrohr einerseits eine Sammlung auf den Raum hin, aber auch auf das Zusammenspiel von Sammellinse/Sammelspiegel und Okular hin betreibt, das Ganze dann auf ein Himmelsobjekt ausrichtet, auf der Suche nach Gesetzen im Kosmos, so wird in jenem dritten Kapitel auch ein Anwenden von Samyama auf Polarstern, Mond bzw Sonne erwähnt sowie behauptet, daß man damit gewisse kosmische Gesetze erfassen würde können, usw. Das ist ein schwieriges Thema und das stand an einem naturwissenschaftlich-mathematischen Gymnasium wohl eher nicht auf dem Lehrplan. Interessant ist, daß Profesor Deussen’s deinierende Versübersetzungen für gewisse Begriffe ziemlich identisch ist mit jenen von Bettina Bäumer. Allerdings ist die benutzte „Abkürzung“, dh der benutzte Begriff, der da „definiert“ wird/wurde, sehr anders als bei Bettina Bäumer. Begriffe wie „Allzucht“ erinnern dabei dann an das alte deutsche Kaisserreich. Allerdings wurden diese Begriffe von Professor Deussen da - vorgegeben von dem was er zu übersetzen unternommen hatte - nunmal anders mit Inhalt gefüllt, als es - anscheinend ja auch - damals und heutzutage verstanden wird. Es ist eben wie mit Begriffen wie „niederträchtiges Frauenzimmer“, was einst eine Dame hoher gesellschaftlicher Stellung, dh damals aus Adelskreisen, bezeichnete, welche sich den Armen zuwandte, um ihnen zu helfen; die heutige Bedeutun, dh zB anno 2021 n. Chr., ist bekanntermaßen sehr anders. Hier muß man für die Lektüre und das Verstehen von Professor Deussen’s Übersetzug etwas mehr Zeit aufwenden und etwas Verständnis aufbringen. In Swami Nikihilanda’s Vivekananda-Biografie, erwänt Swami Nikihilananda, daß Vivekananda Prof Deussen, auf Einladung von Prof. Deussen hin, in Kiel besuchte und Prof. Deussen dann Vivekananda noch nach London begleitete, um etwas mehr Zeit mit Ihm verbringen zu können, weil er in Erfahrung bringen wollte, wie man jene „Siddhi-Techniken“, von denen Patañjali berichtet, nun eigentlich praktiziere; Prof Deussen wollte das wohl einfach korrekt verstehen, um sicher zu gehen, daß er aus richtig übersetz(t)e. Etwas ausführlicher gehe ich da in www.franz-rickinger-91-198i.eu dann ein.)

Die Ṛṣi’s haben in ihren Yoga-Werken, (nachdem sie die Tatsache beobachtet und verwirklicht hatten), festgestellt, daß der höchste Punkt auf der Schädeldecke des Menschen gerade über dem Brahma-randhara (Brahma-Öffnung), der Pīṭha (Sitz) des Sac-ciḍ-ānandamaya-paramātman ( des aus sein, Geist, Wonne bestehenden höchsten Ātman) liegt, der Sahasradala genannt wird. Hier wohnt Er der Geist) als Seher, aber als unbeteiligter Zuschauer (nirlipta). Und grade über dem After, im Mūlādhāra-cakra ist der Sitz der Prakṛti-śakti (Naturkraft als weibliches Prinzip). Sie befindet sich dort als latente Aktivität, im Schlafzustand (prasuptā), nach außen schauend (bahimukhī). Im Yoga-śāstra wird diese śakti mit dem Namen Kuṇḍalinī benannt.

Dies ist der Grund, warum der Mensch so völlig aufgeht in den unrealen Anhänglichkeiten der Welt, wo er ein Spielball des Moha (Verblendung der Mahāmāyā)´ist, daß er im Wahn dem Vergnügen der Welt nachjagt, den materiellen Körper als reales Selbst betrachtet und rundherum geht um das Rad des Lebens, im ewigen Kreislauf von Geburt und Tod. Wenn dann der Eingeweihte allmählich die Kuṇḍalinī-śakti durch Yoga-Kraft aus dem Rihezustand erweckt, nachdem er, durch die Instruktionen seines Guru angeleitet, das Geheimnis der Pīṭha-stāna’s (Sitz der Devatā‘s) im Körper ergründet, das Tor des Ṣaṭ-cakra ⁶) (Sechskreis) geöffnet und durchschritten, trägt er diese śakti zu dem Sahasradala und versenkt sie als weibliches Prinzip in den Puruṣa (sat-chit) als männliches Prinzip. Also gelangt er in den höchsten Zustand des Nirvikalpa-samādhi ⁷) und erringt Befreiung ⁸).

Wie Mantra- und Haṭha-yoga hat auch der Laya-yoga besondere Eigentümlichkeiten. Oberflächlich betrachtet beschäftigt sich der Laya-yoga mit den physischen Kräften und Funktionen des Körpers. Der Mantra-yoga hat verhältnismäßig engere Verbindung mit den Kräften , außerhalb des Körpers wirkend, ihn aber eng beeinflussend. Der Laya-yoga handelt von den übersinnlichen, intangibeln Pīṭhas und den Sūkṣma-Kräften und Funktionen, die in ihrer Feinheit über das Reich der physischen Beonachtung hinaus liegen, die in der inneren Welt des Körpers tätig sind. Im Haṭha-yoga ist die Betrachtung des Lichtes vorgeschrieben, im Mantra-yoga die des materiellen Bildes als Symbol göttlicher Kräfte, für die es im Laya-yoga keinen Platz gibt. Im Laya-yoga wird die Prakṛti-śakti in der Form der Kulakuṇḍalinī ⁹) im Körper des Yogin allmählch erweckt durch stetige Praxis, und zwar an dem Orte zwischen den Augenbrauen als jyotiṣmatī (lichtvoll), frei von materieller Befleckung. Wenn diese (jyotiṣmatī) durch Praxis und Betrachtung stetig und fest wird, wird sie Bindu-dyāna¹º) genannnt (Betrachtungspunkt).

Die Praxis des Bindu-dyāna ist eine Hauptübung des Laya-yoga. Außerdem gibt es im Laya-yoga noch besondere Eigenheiten, bei deren Durchgehen man leicht sieht, daß das System der Laya-yoga-Praxis feiner ist und höher geht als das vorangehende.

Die Übungen des Laya-yoga zerfallen in neun Aṅga's (Teile) ¹¹).

Das erste Aṅga heißt Yama (Bezähmung), und zwar der physischen, äußeren Sinne. Yama ist zehnteilig.

Das zweite Aṅga ist Niyama (Bezähmung der inneren Sinnenwelt), um dieselbe rein zu machen.

Das dritte Aṅga ist Stūla-kriyā (physische Taten), die sich besonders auf Āsana und Mūdra (Sitz und Gliederhaltung) beziehen. Wenige der dreiundreißig Āsana's und vierundzwanzig Mūdra's des Haṭha-yoga finden sich im Laya-yoga, die hier mit Stūla-kriyā bezeichnet sind.

Das vierte Aṅga ist Sūkṣma-kriyā (überphysische Taten), die sich auf (Atemübungen) Prāṇāyāma und Savrodaya (atemregulierung) beziehen. Von den acht Prāṇāyāma's des Haṭha-yoga finden sich nur zwei im Laya-yoga; das Svarodaya-śāstra handelt von der wunderbaren Weisheit der Geheimnisse des inneren Reiches (Prakṛtika-sūkṣma-rājya). Unter anderen Dingen lehrt Svarodaya über verschiedene Körperkanäle, wie rechte und linke Halsader (Iḍa und Piṅgalā) und Kopfader (Sūṣumṇā) ¹²).

Er lehrt uns, wie wir die fünf Grundelemente (pañcattva's) nach dem Eintritt in die innere Welt ergünrden können, und gibt nach Ergründung derselben vollere Kenntnis, die den Einblick in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verleiht. Endlich gewährt er die volle Herrschaft über den Sūkṣma-prāṇa (als Lebensprinzip), der in der Weltbesiegung gipfelt. Kurz, durch Svarodaya-sādhnana wird unbedingte Herrschaft über die inneren Kräfte von Leben und Natur gewonnen.

Das fünfte Aṅga ist Pratyāhāra (Zurückziehung), wodurch der Eingeweihte zum Eintritt in die innere Welt befähigt wird, nachdem er die Regungen und Neigungen seines Gemütes bezähmt und se von der Außenwelt abgezogen hat. Das Hören verschiedener Nādas (Töne) ist in den übungen des Pratyāhāra einbeschlosssen.

Das sechste und Haupt-Aṅga ist Dhāraṇā (Stetigkeit). Wie im Haṭha-yoga Prāṇāyāma und im Mantra-yoga Japa die Hauptsache ist, so hier Dhāraṇā. Durch sie erweckt der Eingeweihte, der die innere Welt beherrscht, die Kulakuṇḍalinī und durchdringt die sechs Kreise (cakra's), die die Türe zum-Sūṣumṇā-Kanal bilden.

Das siebente Aṅga ist Dhyāna (Betrachtung), in dem der Bindu-dhyāna (mysthischer Betrachtungspunkt) erläutert wird.

Das achte Aṅga ist Laya-kriyā (Laya-Werk) mit der wundervollen Wissenschaft über die verborgenen Kräfte von Leben und Natur. Die Übungen von Laya-kriyā sind so hehrer transzendentaler Art, daß es unmöglich ist, auch nur eine oberflächliche Idee davon in Worten zu geben. Sie können einzig und allein von den Meistern erlernt werden, wie denn überhaupt keiner den praktischen Yoga üben kann, der nur die Abhandldungen darüber kennt und liest.

Als neuntes und letztes Aṅga wird Samādhi (Versenkung) genannt, der auch Mahālaya heißt (großer Laya oder große Auflösung). Der Gipfel dieses Mahālaya wird durch Nāda und Bindu (Ton und Punkt) erreicht¹³). Wer das Ziel dieses Samādhi erreicht, schaut Gott.

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Die folgenden Fußnoten-Angaben finden

sich im Buch auf den Seiten 173 bis 180:

¹) Laya kommt von der Wurzel lī (sich anschmiegen, aufgehen) und bedeutet: "Haftenbleiben, Verschwinden, Untergang, Tod". Laya-yoga ist das Untertauchen des Ātman, der Einzelseele in den Paramātman (höchste Seele, Brahman) in dem Zustande des Samādhi. Unmittelbar aber hängt Laya mit dem Prozeß des Untertauchens der Kuṇḍalinī als Prakṛti (mystische Kraft) in den Puruṣa (Geist) im Kopflotus oder der Brahmaöffnung zuammen.

²) Es wird zitiert:

"Saṃkyā..."

"Wenn die Anzahl aller Weltsysteme niemals (bekannt) vorhanden ist,so wird auch die Anzahl der Brahman's, Viṣṇu's und Śiva's nicht gewußt.

In allen sind eben je ein Brahman, Viṣṇu und Śiva vorhanden; das Brāmāṇḍa [das Weltgebäude] hat die Pātāla- und Brahma-Welt als Enden [uten und oben].

In jedem einzelnen Brahmāṇḍa (all) sind stets Ṛṣi's, Deva's, Pitṛ's, Materie, und Geist, die Sterne und die Mondhäuser."

³) Es wird zitiert

"Brahmāṇḍa-piṇḍe sadṛśe brahma-prakṛti sambhavāt,

samaṣṭi-vyaṣṭi-sambandhād gumphite."

"Weltall und Einzelding sind sich ähnlich infolge der Verbindung von Brahman und Prakṛti; infolge der Verbindung von Gesamtheit und Einzelheit wird die Verbindung in eins gewoben." Das Bild vom Walde und den Bäumen gebraucht Sadānanda in dem Vedāntasāra öfters."

(Anmerkung vom Autor dieser WEBseite:

Das Vedāntasāra des Sadānanda kann man in deutscher Übersetzung finden in:

Otto von "Böhtlingk's Sanskrit-Chrestomathie", dritte und verbesserte und vermehrte Auflage, herausgegeben von Richard Garbe, Leipzig, H. Haessel Verlag, 1909, Kapitel XXIII, Seite 287 bis 326 - in den früheren Auflagen war die Übersetzung ins Deutsche noch nicht enthalten. -

und in einem Buch von Prof. Paul Deussen, nämlich:

"Die Nachvedische Philosophie der Inder nebst einem Anhang über die Philsophie der Chinesen und Japaner" von Dr. Paul Deussen, 4. Auflage, Leipzig/ F.A Brockhaus/1922

Auf den Seiten 613 bis 638 findet man Deussen's Vorrede dazu und auf den Seiten 639 bis 670 dann die Übersetzung.

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¹¹) ...

¹²) ...

aus: Indiens Religion, der Santana-Dharma, Eine Darstellung des Hinduismus, übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Lepizig, Seite 46 bis 50

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Neuntes Kapitel.

der Rāja-Yoga

Der Yoga durch die Kräfte des Denkens.

Viele haben eine ganz falsche Vorstellung von Yoga im allgemeinen, von Rāja-Yoga im besonderen. Das Volk nimmt Yoga hin als Zauberei, Beschwörung, Hexerei, wie "trockenen Fußes über das Wasser wandeln, fliegen durch die Luft, Feuer essen, unsichtbar werden" und ähnliches. Man denkt. Yoga ist eine Art dunklen Treibens, das in finsteren Berghöhlen und entlegenen Wäldern von halbverrückten und perversen Menschen zu ihren finsteren Zwecken ausgeübt wird.

Nichts könnte der Wahrheit ferner liegen als diese Auffassung. Yoga ist die Wissenschaft, die uns das Fühlen, Denken, Realisieren lehrt, eins mit Gott werden. Er hat gar nichts zu tun mit Magik, Wundern und ähnlichen Erscheinungen. Gewisse Kräfte erstehen aus der Übung des Yoga, die auszuüben dem Yogin verboten ist, weil sie Hindrnisse bilden zu seiner Vereinigung mit Gott. Yoga ist, wir wiederhoen es, nichts als die praktische und wissenschaftliche Methode, sich mit Gott zu vereinen.

Jede Wissenschaft hat ihre eigene Methode der Forschung, und so auch der Yoga. Chemie und Physik haben ihre Laboratorien, wo sie ihre Ziele verfolgen. So erfordert die Wissenschaft des Yoga, inbezug auf ihren Gegenstand, - das Himmelreich, das in uns ist, ein Gegenstand hehrer als Chemie und Physik - die Hilfe des Verstandes, tiefes Forschen und andere Hilfsmittel.

Niemand hat das Recht, die Wahrheit zu bezweifeln, daß Hydrogen und Oxygen in gewisser Zusammensetzung Wasser sind. Der es nicht glaubt, braucht nur in einem Laboratorium den Versuch zu machen. Aber solange er das nicht tut, hat er kein Recht, dies zu leugnen. Ebendasselbe erfordert auch der Yoga.

Die indischen Ṛṣi’s erprobten den Yoga, durch den sie gewissse Wahrheiten entdeckten. Sie zeigten auch den Weg, diese Wahrheiten zu fiden. Solange einer diesen Weg nicht betreten, hat er auch kein Recht, diese Wahrheiten zu bezweifeln und verächtlich darüber zu sprechen. Erfahrung ist die Quelle aller Erkenntnis, und auf Erfahrung beruht der Yoga.

Die Praxis des Yoga wude schon behandelt. Hier wollen wir uns kurz befassen mit Natur und Wesen des Rāja-Yoga.

Die Veda's zerfallen in drei Teile: Karman (Handeln),

Upāsanā (Verehrung), Jñāna (Wisen). Ähnlich wird der Yoga eingeteilt in Karma-yoga, Upāsanā-oder Bhakti-yoga und Jñāna-yoga.

Karma-yoga ist die Fähigkeit, das Karman richtig und wirksam zu vollführen (yogaḥ karma sukauśakam). Das Schürzen und Entschürzen eines Knotens ist Karman; aber desen Wirkung ist eine verschiedene. Karman ist der Grund von Fesselung und Befreiung. Da erhebt sich nun die Frage: "Welches ist der rechte Weg, das Karman zu vollbringen?" Diese Frage wurde von Śrī Kṛṣṇa ausführlich in der Bhagavadgītā gelöst. Er sagt, daß das Vollbringen von Karman um des Karman willen, ohne Rücksicht auf den Erfolg, der rechte Weg ist. Dieser Weg führt zu Mukti und wird nie zur Fessel; denn solches Karman führt nie zur Reaktion.

Bhakti-yoga führt zur Herrschaft über die Funktionen des Denkens (citta), um so in der Einführung auf Einessinnen den ganzen Geist auf Yoga zu lenken. Die Philosophie des Yoga hat Patañjali in seinem Yoga-sūtra behandelt, während die praktische Seite in de voer Yoga-saṃhitās behandelt wird.

Endlich ist der Jñāna-yoga die Unterscheidung des Realen vom Unrealen durch reine Vernunfterfoschung mit Hilfe der Upaniṣad’s und der vielen Philosophiesysteme. Die praktische Seite des Jñāna-yoga ist der Rāja-Yoga, die edelste und schwierigste Art ds Yoga. Wenige Menschen sind fähig für disen Yoga. Mantra-yoga, Haṭha-yoga und Laya-yoga sind nur die Vorbereitungsstufen zum Rāja-Yoga.

Dhāraṇā (Satzung) der verschiedenen System ist auch verschieden. Die Dhāraṇā des Karma-yogin inbezug auf die Siddhi (Vollendung) des karma-kāṇḍa lautet: „Dieses ganze Universum ist das Brahman.“ Folgerichtig hält er den Dienst, allen Wesen erweisen, für Gottesdienst. Die Dhāraṇā des Siddhi-bhakta-yogin (des Vollendeten in dem Bhakti-yoga) heißt: „Das brahman selbst ist das Universum.“ Darum sieht er überall Gott. Der Jñāna-yogin hat den Dhāraṇā: „Ich bin das Brahman.“ Und er ist erlöst (mukta).

Diese drei Dhāraṇā’s sind die Grundwahrheiten des Rāja-Yoga. Wo aber eine dieser Dhāraṇā’s sich einstellt, folgen die anderen selbstätig nach.

Vairāgya 1(Leidenschaftlosigkeit, Entsagung) ist ein notwendiges Grundstück für jeglichen Yoga. Die heiligen Lehrer des oga haben das Vairāgya in vier Teile zerlegt, in bezug auf die vier Arten des Yoga. Sie lauten:

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aus: Indiens Religion, der Santana-Dharma, Eine Darstellung des Hinduismus, übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Leipzig, Seite 51 bis 58